Varför är evangelierna så lika varandra?

Tobias Hägerland, Lunds universitet

De tre första evangelierna i Nya testamentet påminner så mycket om varandra att likheten inte kan bero på en slump. I över 250 år har forskare funderat intensivt på i vilken ordning evangelierna har tillkommit och hur evangelisterna kan ha använt sig av varandra. Allt fler anar att gåtans lösning inte kan bestå i en enkel modell, utan att förhållandet mellan evangelierna är mer komplicerat än man ofta har antagit. Det mesta pekar på att evangelisterna använde texter som inte längre finns bevarade och att också det äldsta evangeliet, Markusevangeliet, har genomgått en redigering innan det fick sin plats i Nya testamentet.

De synoptiska evangelierna

De flesta bibelläsare funderar kanske inte så mycket över om ett ord av Jesus eller en episod ur hans liv står hos Matteus, Markus, Lukas eller Johannes. Kristna i alla tider har format sin bild av Jesus utifrån alla fyra evangelierna, och har kunnat konstatera att berättelserna är tillräckligt samstämmiga för att bekräfta varandra samtidigt som varje evangelist bidrar med något eget. Redan fornkyrkans teologer lade dock märke till att likheterna mellan de tre första evangelierna är betydligt mer omfattande än deras likheter med Johannesevangeliet. Med början på 1700-talet har forskare jämfört dessa tre skrifter, som man kallar för de synoptiska evangelierna eller synoptikerna, och föreslagit olika teorier för att förklara hur likheterna har uppstått.

De synoptiska evangelierna följer en gemensam tidslinje när de berättar om Jesu liv och verksamhet från det att Jesus döps av Johannes döparen. Man får ett intryck av att Jesu verksamhet varar i ungefär ett år. Först berättas det om hur Jesus förkunnar, undervisar, botar, driver ut andar och gör andra underverk i Galileen. Synoptikerna är överens om att Petrus erkännande av Jesus som Messias är en vändpunkt (Matt 16:16; Mark 8:29; Luk 9:20). Efter den börjar Jesus tala om hur han kommer att lida och dö i Jerusalem, och snart får vi också följa Jesus och hans lärjungar på vandringen till denna stad, dit de går i samband med påskhögtiden. Besöket i Jerusalem skildras utförligt, särskilt Jesu sista vecka då han rensar templet, håller påskmåltid med lärjungarna och till sist blir anklagad och dömd till döden. Jesus korsfästs, dör och blir lagd i graven. Den gemensamma tidslinjen avslutas med att några kvinnor finner graven tom två dagar senare och får veta att Jesus har uppstått.

Jämför man denna tidslinje med Johannesevangeliets är det lätt att se hur samstämmiga synoptikerna är. Johannes nämner en påskhögtid redan i början av sitt evangelium (Joh 2:13) och ytterligare en påsk något längre in i berättelsen (6:4), innan vi kommer fram till Jesu sista påskfirande (11:55). Johannes förutsätter alltså att Jesu verksamhet varade mellan två och tre år. Jesus gör också flera resor mellan Galileen och Jerusalem enligt Johannesevangeliet, ofta i samband med religiösa högtider som synoptikerna inte ens nämner (5:1; 7:2, 10; jfr 10:22). Johannes har inte som synoptikerna något dramatiskt avslöjande av Jesu identitet som Messias, utan lärjungarna är från första stund medvetna om vem Jesus är (1:41, 45, 49). Jesus rensar templet vid den första påskhögtiden (2:14–22), inte under sin sista vecka. Den sista måltiden är ingen påskmåltid och Jesus dör samtidigt som påsklammen slaktas. Det här visar att Jesu liv kunde berättas på rätt olika sätt under det första kristna århundradet. Ändå berättar de synoptiska evangelierna ungefär på samma sätt.

Likheterna mellan synoptikerna blir ännu mer slående om vi vänder oss till innehållet på en mer detaljerad nivå. Man har räknat ut att 90% av de händelser och Jesusord som berättas i Markusevangeliet också finns hos Matteus. Över 50% av samma material finns även hos Lukas. I många fall är dessutom formuleringarna nästan ordagrant de samma. Här följer ett exempel, där den svenska översättningen är hämtad ur Bibel 2000. Ibland skapar översättningen ett intryck av likheter och skillnader som inte finns i den grekiska grundtexten, och därför anges de avgörande uttrycken på grekiska inom parentes.

Matt 9:9–10
Mark 2:14–15
Luk 5:27–29
 
Jesus fortsatte (paragon)därifrån, och då han såg (eiden) en man som hette Matteus sitta utanför tullhuset (kathemenon epi to telonion) sade han till honom (kai legei auto): ”Följ mig (akolouthei moi)!” 
När han gick där (paragon) fick han se (eiden) Levi, Alfaios son, sitta utanför tullhuset (kathemenon epi to telonion), och han sade till honom: (kai legei auto): ”Följ mig (akolouthei moi)!” 
Sedan gick Jesus därifrån (exelthen) och fick då se (etheasato) en tullindrivare vid namn Levi sitta utanför tullhuset (kathemenon epi to telonion). Han sade till honom (kai eipen auto): ”Följ mig (akolouthei moi)!”
Och Matteus steg upp och följde honom (kai anastas ekolouthesen auto).
Och Levi steg upp och följde honom (kai anastas ekolouthesen auto).
Levi lämnade allt och steg upp och följde honom (anastas ekolouthei auto).
När Jesus sedan låg till bords i hans hus (en te oikia) kom många tullindrivare och syndare (polloi telonai kai hamartoloi) dit och lade sig till bords tillsammans med honom och hans lärjungar (synanekeinto to Iesou kai tois mathetais autou).
När Jesus sedan låg till bords i hans hus (en te oikia autou) var det många tullindrivare och syndare (polloi telonai kai hamartoloi) som låg till bords tillsammans med honom och hans lärjungar (synanekeinto to Iesou kai tois mathetais autou), för det var många som följde honom.
Levi gav en fest för Jesus i sitt hus (en te oikia autou), och där var en mängd tullindrivare och andra (ochlos polys telonon kai allon), som låg till bords med dem (esan met’ auton katakeimenoi).
 

Vi behöver inte tvivla på att de tre synoptikerna berättar om samma händelse, fastän mannen som blev Jesu lärjunge heter Matteus i evangeliet med samma namn och Levi hos de två andra. En del av Lukas formuleringar avviker också språkligt från Matteus och Markus. Alla tre berättar ändå episoden på ett så likartat sätt att det inte kan vara en tillfällighet. Tre av varandra oberoende vittnen till händelsen hade inte kunnat återge den så samstämmigt. Forskare har med rätta slagit fast att synoptikerna måste ha använt sig av varandra, eller av gemensamma källor.

Vilket evangelium är äldst?

Under lång tid diskuterade man framför allt vilket evangelium som är äldst och som därför kan ha legat till grund för de två andra. Numera är de flesta forskare överens om att det är Markusevangeliet, och det finns goda skäl för den slutsatsen, som vi skall se. Länge ansåg man dock att Matteusevangeliet var äldre. Matteusevangeliet står först i Nya testamentet och det var också den allmänna uppfattningen i fornkyrkan att Matteus skrevs först. Papias (100-talet) menade till och med att Matteus hade sammanställt Jesu ord på hebreiska, men det är osäkert om Papias verkligen tänkte på vårt Matteusevangelium. Johann Jakob Griesbach lanserade under 1700-talets senare del en hypotes som vetenskapligt försökte förklara förhållandet mellan de synoptiska evangelierna utifrån tanken att Matteus var det äldsta evangeliet. Enligt den här hypotesen använde Lukasevangeliets författare Matteusevangeliet, och till sist skrevs Markusevangeliet. Man tänker sig då att Markus ville göra en koncis sammanfattning av det viktigaste som Matteus och Lukas har gemensamt, och att han utelämnade i princip allt sådant som bara finns hos en av de andra. Det skulle kunna förklara varför Markus nästan inte har något eget material alls.

Det finns fortfarande en del amerikanska forskare som håller på Griesbachs hypotes, men i övrigt anser de flesta att det är osannolikt att Markus skulle ha använt sig av Matteus och Lukas. Det är nämligen svårt att förklara varför Markus i så fall valde att utelämna en rad viktiga traditioner som finns hos de två andra men inte alls i Markusevangeliet. I stället är Markus ofta mer detaljrik i de episoder som är gemensamma med Matteus och Lukas. Till exempel är inledningen till berättelsen om hur Jesus botar en lam man i Kafarnaum mer målande hos Markus än hos de andra:

Matt 9:1–2
Mark 2:1–3
Luk 5:17–18
 
Han steg i en båt och for över sjön till staden där han bodde.
Några dagar senare kom han tillbaka till Kafarnaum och det blev känt att han var hemma.
 
 
Det samlades så mycket folk att inte ens platsen utanför dörren räckte till längre, och han förkunnade ordet för dem.
En dag höll han på att undervisa, och där satt fariseer och laglärare, som hade kommit från varenda by i Galileen och Judeen och från Jerusalem. Och han hade Herrens kraft så att han kunde bota.
Där kom de till honom med en lam som låg på en bår.
Då kom de dit med en lam som bars av fyra män.
Då kom det några bärande på en bår med en man som var förlamad…
 

Lukas storslagna inledning till episoden är lätt att begripa sig på. Fariseerna får en viktig roll senare i berättelsen och det är inte så underligt att Lukas väljer att omnämna dem redan i början. Däremot har de fyra bärarna som Markus nämner ingen funktion alls i berättelsen, förutom möjligen att detaljen får skildringen att framstå som mer levande och realistisk. De allra flesta forskare har svårt att föreställa sig att Markus skulle ha lagt till sådana ovidkommande detaljer och samtidigt ha uteslutit sådant material som saligprisningarna (Matt 5:3–12; Luk 6:20–23) och Herrens bön (Matt 6:9–13; Luk 11:2–4). Det är lättare att förstå varför Matteus och Lukas utelämnade de få episoder som är unika för Markus. Berättelserna om hur Jesus helar en döv man (Mark 7:32–36) och en blind man i Betsaida (8:22–26) kan till exempel ha uppfattats som opassande, eftersom Jesus här använder saliv för att bota.

Markus uppvisar över huvud taget en mer opolerad bild av Jesus än de två andra synoptikerna. Jesusbilden är mer tillrättalagd hos Matteus och Lukas, och även det talar mot att Markus skulle vara beroende av dem. Ett bra exempel finns i episoden om hur Jesus möter otro och motstånd i sin hemby Nasaret. Jesus ”kunde inte göra några underverk där”, konstaterar Markus (Mark 6:5), medan Matteus skriver ”han gjorde inte många underverk där” (Matt 13:58). Matteus har troligen ändrat formuleringen för att undvika bilden av en Jesus som ville men inte kunde göra underverk. Vi kan också tänka på hur Jesus enligt Lukas dör med ett förtröstansfullt ”Fader, i dina händer lämnar jag min ande” (Luk 23:46; jfr Ps 31:6), men hos Markus (och även hos Matteus) i stället ropar ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” (Mark 15:34; Matt 27:46; jfr Ps 22:2) vilket kan uppfattas som att Jesus på korset faktiskt upplevde att Gud hade lämnat honom. Även här måste Markus version vara mer ursprunglig.

Markusevangeliet innehåller också en del sakliga tveksamheter som Matteus och Lukas har korrigerat eller uteslutit, till exempel påståendet att citatet ur Mal 3:1 står hos profeten Jesaja (Mark 1:2), orden om att det var på översteprästen Evjatars tid som David åt av skådebröden i templet (2:26) och den alldeles för generaliserande bilden av hur ”alla… judar håller fast vid fädernas regler” (7:3–4).

Mark Goodacre har uppmärksammat ytterligare ett fenomen som pekar på att Matteus och Lukas använde sig av Markusevangeliet. Goodacre visar hur Matteus och Lukas ibland har misslyckats att integrera material som de hämtat från Markus i sina egna evangelier. Episoden om hur Jesus botar en spetälsk man finns hos alla tre synoptikerna och är en god illustration av det här fenomenet. Hos Markus får vi inte veta var eller i vilket sammanhang den spetälske mannen kommer till Jesus, men mötet verkar äga rum i avskildhet, eftersom Jesus kan förmana den botade mannen att hålla tyst om det inträffade—en förmaning som inte blir åtlydd (Mark 1:40–45). Både Matteus och Lukas placerar händelsen i offentliga miljöer; hos Matteus är Jesus i sällskap med ”stora folkskaror” och enligt Lukas utspelar sig det hela ”i en av städerna”. Därför blir det rätt märkligt när Jesus här, precis som i Markusevangeliet, förväntar sig att botandet skall förbli en hemlighet (Matt 8:1–4; Luk 5:12–16). Det är som om Matteus och Lukas efter en stund har glömt bort hur de inledde episoden och i stället fallit tillbaka i en mer mekanisk återgivning av förlagan, det vill säga Markusevangeliet. Goodacres undersökningar visar att detta inträffar flera gånger i evangelierna, och hans resultat bekräftar andra forskares aningar att Markusevangeliet är det äldsta synoptiska evangeliet. 

Använde Lukas Matteusevangeliet?

Om Markusevangeliet skrevs först, återstår det att ta reda på hur Matteus och Lukas är relaterade till varandra. Här är oenigheten större bland forskarna. Austin Farrer föreslog 1955 en lösning som är ganska enkel: Lukas använde helt enkelt både Markus och Matteus som förlagor när han skrev sitt eget evangelium. Lukas skriver i inledningen till sitt evangelium att ”många” redan har försökt skriva en sammanhängande berättelse om händelserna kring Jesus (Luk 1:1). Enligt Farrer är det Markus och Matteus som Lukas syftar på.

Styrkan i denna hypotes är just att den är så enkel. Till skillnad från tvåkällshypotesen, som vi skall komma till senare, förutsätter Farrers hypotes inte några okända texter vilkas existens är osäker. Åtskilliga, framför allt brittiska, forskare har tilltalats av hypotesen och argumenterat för den. Mycket talar för att Lukasevangeliet verkligen är det synoptiska evangelium som skrevs sist. Lukas grekiska håller en något högre nivå än språket hos Markus och Matteus, och på många ställen kan man se hur Lukas förbättrar formuleringarna hos de två andra. Till exempel kallar Lukas Galileiska sjön för just en ”sjö” (limne på grekiska) och inte för ett ”hav” (thalassa) som Markus och Matteus lite missvisande gör. Vi har redan sett ett exempel på hur Lukas är den mest välplanerade berättaren: i episoden om den lame mannen i Kafarnaum ser Lukas till att introducera Jesu motståndare redan i början, medan de dyker upp halvvägs in i berättelsen hos Markus och Matteus.

Om vi tänker oss att Lukas använde de två andra evangelierna förklarar det, enligt anhängarna till Farrers hypotes, varför Lukasevangeliet ibland ligger nära Markusevangeliet men andra gånger stämmer bättre överens med Matteusevangeliet. Lukas och Matteus har nämligen en hel del gemensamt material som inte alls finns i Markusevangeliet. Vi har redan konstaterat att saligprisningarna och Herrens bön saknas hos Markus. Totalt rör det sig om ca 200 verser material som är gemensamt för Matteus och Lukas, varav det mesta är Jesusord (till exempel en stor del av innehållet i Bergspredikan i Matt 5–7 eller Slättpredikan i Luk 6) och i mindre utsträckning berättelser (till exempel episoden där Jesus sätts på prov i öknen, Matt 4:1–11; Luk 4:1–13). Kan det vara så att allt detta är stoff som Matteus lade till det som han hittade i Markusevangeliet, och att Lukas sedan i sin tur tog över det från Matteus?

De flesta forskare tror ändå inte att Lukas verkligen använde Matteusevangeliet. En viktig invändning mot den tanken är att Matteusevangeliet har en mycket välordnad struktur, som Lukas inte alls har tagit över, och det är svårt att förklara varför han inte har gjort det. Matteus utmärker sig genom att han har separerat det mesta av Jesu undervisning från berättelserna om honom och samlat denna undervisning i fem sammanhängande tal. Det mest omfattande talet är Bergspredikan, som redan omnämnts (Matt 5–7). Hos Matteus hittar vi också Utsändningstalet (kap. 10), Liknelsetalet (kap. 13), Kyrkoordningstalet (kap. 18) och Talet om tidens slut (kap. 24–25). Mycket av det som står i dessa tal är just sådant som inte finns i Markusevangeliet, men däremot i Lukasevangeliet. Hos Lukas kommer dock denna undervisning inte i stora sjok som hos Matteus, utan insprängd på flera olika platser i den större berättelsen och på ett sätt som verkar mindre genomtänkt. För de flesta forskare är det mycket osannolikt att en kompetent författare som Lukas skulle ha slagit sönder Matteusevangeliets goda struktur på det sättet.

En annan invändning mot Lukas beroende av Matteusevangeliet är kanske ännu mer uppenbar. De flesta av oss har väl en rätt klar bild av hur Nya testamentet skildrar Jesu födelse, men om vi verkligen jämför berättelserna om Jesu bakgrund, födelse och uppväxt hos Matteus och Lukas upptäcker vi snart hur olika de egentligen är (Matt 1–2; Luk 1–2). Inte nog med att Matteus berättar ur Josefs perspektiv medan Lukas ser händelserna med Marias ögon. Matteus har dessutom med en rad episoder som Lukas inte alls nämner: de österländska stjärntydarnas besök, flykten till Egypten och barnamordet i Betlehem (Matt 2:1–18). Lukas å sin sida berättar exempelvis om Betlehems herdar, som inte finns med i Matteusevangeliet (Luk 2:8–20). På somliga punkter verkar Matteus och Lukas direkt motsäga varandra. Medan Matteus förutsätter att Josef bosatte sig med sin familj i Nasaret en tid efter Jesu födelse (Matt 2:23), tänker sig Lukas att Maria och Josef från början bodde i Nasaret och tillfälligt besökte Betlehem i samband med en skattskrivning (Luk 2:1–5). De båda evangelisternas släkttavlor är också motstridiga, vilket många teologer genom historien har grunnat över (Matt 1:1–17; Luk 3:23–38). En sak är säker: Lukas har knappast använt Matteusevangeliet när han komponerade sin berättelse om Jesu födelse och barndom. Först när Jesus i vuxen ålder låter döpa sig av Johannes döparen börjar likheterna mellan Matteus och Lukas berättelser, och det är också där som Markusevangeliets berättelse om Jesus börjar. Av det borde man dra slutsatsen att Matteus och Lukas använde Markusevangeliet var för sig, utan att använda sig av varandra.

Q, ett förlorat evangelium

Vi har konstaterat att den främsta orsaken till att de synoptiska evangelierna är så lika varandra är att Matteus och Lukas bygger på Markusevangeliet. Däremot verkar det inte som om Matteus och Lukas har använt sig av varandra. Hur skall vi då förklara det gemensamma stoff hos Matteus och Lukas som inte har någon motsvarighet hos Markus? Den vanligaste förklaringen sedan 1830-talet kallas tvåkällshypotesen. Enligt tvåkällshypotesen har både Matteus och Lukas haft tillgång till ytterligare en text, som inte längre finns kvar. Detta hypotetiska dokument brukar man kalla ”Q”. Matteus och Lukas har då tagit material från Markusevangeliet och Q, kombinerat materialet på olika sätt och dessutom lagt till eget material.

En ganska vanlig invändning mot tvåkällshypotesen är att den räknar med en text som ingen har kunnat visa upp. Är en sådan gissning verkligen vetenskaplig? I själva verket är det inget ovanligt att forskare lägger fram hypoteser där man antar att ett objekt existerar fast det inte har kunnat observeras. På 1840-talet, ungefär samtidigt som tvåkällshypotesen fick fotfäste bland bibelforskarna, började astronomerna inse att det måste finnas fler himlakroppar i vårt solsystem bortom Uranus, som då var den yttersta kända planeten. Uranus bana runt solen var inte helt regelbunden, utan det verkade som om något annat påverkade den. Vid slutet av århundradet observerade man för första gången Neptunus. Ändå var mysteriet med Uranus omloppsbana inte helt tillfredsställande löst. Under flera år pågick letandet efter det som man kallade ”Planet X”. År 1930 lyckades en amerikansk astronom till sist observera och fotografera ”Planet X” eller Pluto, som den kom att kallas. Plutos existens var inte längre en hypotes, den var ett faktum.

Bibelforskarna har inte varit lika lyckosamma som astronomerna när det gäller att hitta det okända objektet Q. Chansen att ett exemplar av Q skulle finnas kvar på någon plats med ökenklimat och en dag kan hittas finns förstås, men den är försvinnande liten. De forskare som accepterar tvåkällshypotesen får i stället försöka rekonstruera Q utifrån Matteus och Lukas. Det material som dessa två evangelier har gemensamt, och som de inte har hämtat från Markusevangeliet, består som redan nämnts mest av Jesusord utan någon sammanbindande berättelse. Q bör alltså ha varit en annan sorts ”evangelium” än de berättelser om Jesu liv som vi har i Nya testamentet. År 1945 hittade man i Egypten ett sådant ”evangelium” bestående av en lång rad Jesusord, det så kallade Thomasevangeliet. Fastän Thomasevangeliet är en helt annan text än Q, är det ändå betydelsefullt för frågan om sambandet mellan evangelierna, eftersom det bevisar att evangelier av en liknande sort som Q har funnits.

Vad kan vi då säga om innehållet i Q, om vi utgår från att denna text verkligen existerade? Q verkar ha innehållit relativt mycket material om Johannes döparen och hans profetiska förkunnelse (till exempel Matt 3:7–10 = Luk 3:7–9; Matt 11:7–11 = Luk 7:24–28). Jesu etiska undervisning tog stort utrymme i detta evangelium, som alltså innehöll stommen till Bergspredikan/Slättpredikan. Utsändningstalen i Matt 10 och Luk 10 verkar också vara baserade på Q. Några liknelser fanns i Q, däribland liknelsen om det förlorade fåret (Matt 18:12–13 = Luk 15:4–7). Två berättande episoder ingick också: berättelserna om hur Jesus sätts på prov (Matt 4:1–11 = Luk 4:1–13) och hur han botar en officers tjänare (Matt 8:5–13 = Luk 7:1–10).

Det är svårt att hitta en entydig teologisk profil i Q. Jesu lovprisning av Fadern påminner starkt om hur Jesus uttrycker sig i Johannesevangeliet (Matt 11:27 = Luk 10:22). På andra ställen talar Jesus om Visheten på ett sätt som liknar de tidigjudiska vishetstraditionerna i Syraks bok och Salomos Vishet (Matt 11:19 = Luk 7:35; Matt 23:34 = Luk 11:49). Många Jesusord i Q handlar om att Människosonen snart skall komma med både dom och upprättelse (till exempel Matt 24:42–44 = Luk 12:39–40; Matt 8:11–12 = Luk 13:28–29). En del forskare har tänkt sig att de olika teologiska tendenserna beror på att Q har tillkommit i olika etapper. Så kan det förstås vara, men det är nästan omöjligt att identifiera olika ”skikt” i en text som inte ens finns kvar. Mer säkert är det att Q inte innehöll någon motsvarighet till Markusevangeliets berättelse om Jesu lidande, död och uppståndelse.

Matteus och Lukas använde Q på olika sätt. Båda utnyttjade Markusevangeliets tidslinje som en grundstomme för sina berättelser, och i denna tidslinje placerade de in material från Q på olika platser. Matteus följer till exempel Markus tidslinje fram till Mark 1:20, skjuter sedan in Bergspredikan (Matt 5–7) och återvänder efter den till Markusberättelsen. Lukas däremot håller fast vid Markus kronologi ända till Mark 3:19 innan han bryter för Slättpredikan i Luk 6:20–49. Lukas verkar ha bevarat den ursprungliga ordningen från Q mer intakt än Matteus. I gengäld har Lukas gjort större språkliga förändringar i Q-materialet, precis som i det material som han hämtat från Markusevangeliet.

En del Jesusord verkar ha funnits både i Markusevangeliet och i Q. Matteus och Lukas har haft olika sätt att hantera sådana dubbletter: Lukas väljer oftast att återge en av versionerna, medan Matteus antingen tar med båda versionerna på olika platser i sitt evangelium eller kombinerar de båda. Till exempel kan man ana att det har funnits två versioner av det svårtolkade ordet om hädelse mot Anden. Lukas följer här Q, medan Matteus smälter samman de två versionerna till en enda:

Matt 12:31–32
Mark 3:28–29
Luk 12:10
 
Därför säger jag er: all synd och hädelse skall människorna få förlåtelse för,
Sannerligen, människorna skall få förlåtelse för allt, för sina synder och för sina hädelser, hur de än hädar.
 
men hädelse mot Anden skall inte förlåtas.
Men den som hädar den heliga anden får aldrig någonsin förlåtelse
 
Den som säger något mot Människosonen skall få förlåtelse,
 
Var och en som säger något mot Människosonen skall få förlåtelse,
men den som säger något mot den heliga anden får inte förlåtelse,
 
men den som hädar den heliga anden får inte förlåtelse.
varken i denna världen eller i den kommande.
utan är skyldig till evig synd.
 

Vi kan här se hur Markusversionen talar om att ”människorna” kommer att få förlåtelse för alla ”synder” och ”hädelser”, utom just hädelse mot Anden som ”aldrig någonsin” kan förlåtas. Q-versionen däremot nämner inga andra synder än hädelse (att ”säga något mot” någon) och har inte heller det uttryckliga evighetsperspektivet som finns hos Markus. Q talar om hädelse mot ”Människosonen”, vilket inte Markus gör. Matteus har med alla dessa element. Här har vi faktiskt ett av de allra starkaste argumenten för att Q har existerat. Varken Griesbachs eller Farrers hypoteser kan ge en bra förklaring till varför Matteus i detta fall ser ut som en kombination av Markus och Lukas.

Markusevangeliets olika upplagor

Tvåkällshypotesen, där Matteus och Lukas använde Markusevangeliet och Q, förklarar alltså likheterna mellan de synoptiska evangelierna bäst. Den är dock inte utan problem. Vi skall se närmare på en episod i de synoptiska evangelierna som visar på problematiken, nämligen berättelsen om hur Jesu lärjungar plockar ax på sabbaten.

Matt 12:1–8
Mark 2:23–28
 
Luk 6:1–5
Vid samma tid tog Jesus vägen genom sädesfälten på sabbaten. Hans lärjungar blev hungriga och började rycka av ax och äta (kai esthiein).
En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick (hodon poiein).
En sabbatsdag tog han vägen genom några sädesfält, och hans lärjungar ryckte av ax, gnuggade dem mellan händerna och åt (kai esthion).
Fariseerna såg det och sade (eipan)till honom: ”Se, dina lärjungar gör sådant som inte är tillåtet på sabbaten.”
Då sade (kai elegon) fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?”
Några av fariseerna såg det och sade (eipan): ”Varför gör ni sådant som inte är tillåtet på sabbaten?”
Han svarade (eipen autois): ”Har ni inte läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga?
Han svarade (legei autois): ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta?
svarade (apokritheis eipen) Jesus dem : ”Men har ni inte läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga?
Han gick in i Guds hus, och de åt upp skådebröden, som varken han eller hans män (tois met’ autou)hade lov att äta, utan bara prästerna (ei me tois hiereusin monois).
Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna (ei me tous hiereis) får äta, och gav också dem som var med honom (tois syn auto ousin).”
Han gick in i Guds hus och tog skådebröden, som ingen utom prästerna (ei me monous tous hiereis) får äta, och åt av dem och gav åt sina män (tois met’ autou).”
Eller har ni inte läst i lagen att prästerna i templet på sabbaten bryter mot sabbaten utan att bli skyldiga till något brott?
 
 
Men jag säger er: här finns det som är större än templet.
 
 
Om ni förstod vad som menas med Barmhärtighet vill jag se och inte offer, så skulle ni inte döma oskyldiga.
 
 
 
Och Jesus sade: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten.
 
Ty Människosonen är herre över sabbaten.
Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.”
Och Jesus sade till dem: ”Människosonen är herre över sabbaten.”

Det man först lägger märke till här är förstås att Matteus har en utvikning som inte finns hos de två andra och som förmodligen är evangelistens eget tillägg (Matt 12:5–7). Resten skulle i stort sett kunna vara hämtat från Markus, men om vi tittar på de ord och fraser som är understrukna här ovanför, upptäcker vi flera överraskande likheter mellan Matteus och Lukas gentemot Markus. 

·         Matteus och Lukas har med ord och uttryck som Markus saknar: ”och äta”/”och åt” (Matt 12:1 = Luk 6:1); ”bara” (monois/monous, Matt 12:4 = Luk 6:4).
·         Matteus och Lukas saknar ord och uttryck som Markus har med: ”medan de gick” (Mark 2:23); ”det var när Evjatar var överstepräst” (2:26); ”sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten” (2:27); ”alltså”, ”också” (2:28).
·         Matteus och Lukas väljer andra ord och uttryck än Markus: eipein i stället för legein i Mark 2:24, 25 (båda betyder ”säga”); tois met’ autou i stället för tois syn auto ousin i Mark 2:26.


Varifrån kommer dessa gemensamma drag hos Matteus och Lukas, om de inte har använt sig av varandra? I några fall kan man tänka sig att Matteus och Lukas oberoende av varandra har förbättrat Markus formuleringar genom att använda en mer sofistikerad grekiska, till exempel då de använder eipein i stället för legein eller då de undviker det märkliga uttryck som översatts ”medan de gick”. Det är inte heller konstigt att båda skulle ha kommit på tanken att stryka hänvisningen till Evjatar, eftersom den inte stämmer med berättelsen i 1 Sam 21:1–9: det var Achimelek som var överstepräst då. Det är svårare att förklara varför Matteus och Lukas skulle ha ändrat uttrycket tois syn auto ousin till tois met’ autou, eftersom ingen av dem i övrigt visar någon tendens att undvika det uttryck som Markus använder. Man har inte heller kunnat hitta någon övertygande förklaring till att både Matteus och Lukas skulle ha utelämnat hela Mark 2:27, om de verkligen använde Markusevangeliet som vi har det i Nya testamentet.

Förklaringen är kanske att Matteus och Lukas använde en tidigare upplaga av Markusevangeliet, där till exempel Jesu ord om att ”sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten” inte fanns med. Tanken på ett sådant ”Proto-Markusevangelium” är nästan lika gammal som tvåkällshypotesen. Delbert Burkett har nyligen tagit upp frågan igen och visat att vårt Markusevangelium på många ställen innehåller material som varken Matteus eller Lukas rimligen kan ha haft tillgång till. Om man accepterar att Proto-Markus ligger till grund för de två senare evangelierna, förklarar det många av överensstämmelserna mellan Matteus och Lukas evangelier. 

Har det funnits ännu fler upplagor av Markusevangeliet? Burkett tror att Proto-Markus i sin tur fanns i två versioner och att Matteus och Lukas använde varsin sådan version. Andra forskare har tänkt sig att Matteus och Lukas inte bara utnyttjade Proto-Markus utan också en förbättrad upplaga som man då kallar för Deutero-Markus. Här behöver det också nämnas att många forskare idag är tveksamma till att lösningen verkligen ligger i att rekonstruera olika hypotetiska dokument. Det muntliga framförandet av berättelserna kunde varieras i det oändliga och sådana framföranden har påverkat evangeliernas utformning mer än några nedskrivna texter, menar man.

Den kontroversielle forskaren Morton Smith besökte 1958 Mar Saba-klostret på Västbanken och fann där en avskrift av ett tidigare okänt brev av kyrkofadern Clemens av Alexandria (ca 150–215). I brevet kan man läsa om en ”andligare” version av Markusevangeliet som Markus själv skall ha skrivit och som fortfarande fanns i omlopp i Alexandria på Clemens tid. Clemens citerar bland annat ett stycke ur detta ”Hemliga Markusevangelium” som liknar berättelsen om hur Jesus uppväcker Lasaros i Joh 11. En del forskare har utifrån dessa uppgifter argumenterat för att Hemliga Markusevangeliet var ytterligare en upplaga av Markusevangeliet, som kan ha utgjort en länk mellan Proto-Markus och vårt kanoniska Markusevangelium. De flesta har dock varit tveksamma. Somliga är övertygade om att Smith själv förfalskade det brev som han påstod sig ha hittat, och andra tror att brevet är en äldre förfalskning. Även om brevet skulle vara äkta och Hemliga Markusevangeliet verkligen fanns i Alexandria i början på 200-talet, är det inte alls säkert att Clemens har rätt när han säger att det skrevs av evangelisten Markus själv. Debatten om Hemliga Markusevangeliet pågår fortfarande bland forskare. Omständigheterna kring Mar Saba-brevet är så osäkra att det knappast kan användas för att förklara evangeliernas tillkomst.

Att upptäcka evangeliernas olikheter

Medvetenheten om vad likheterna mellan evangelierna beror på hjälper oss också att bli mer uppmärksamma på olikheterna. Matteusevangeliet och Lukasevangeliet är inte bara ytterligare reviderade upplagor av Markusevangeliet eller av Q, utan de är egna kompositioner med distinkta teologiska perspektiv och syften. I alla de textexempel som vi har undersökt här ovanför kan man se att evangelisterna har lagt sina egna accenter på språket och innehållet i berättelser och ord. Graden av modifiering skiftar, från Lukas språkliga och berättartekniska förbättringar i episoderna om tullindrivaren Levi och den lame mannen i Kafarnaum, via Matteus överraskande utbyte av tullindrivarens namn, till Markus och Matteus infogande av nya Jesusord i episoden om hur lärjungarna plockar ax på sabbaten. De här skillnaderna, som ibland påverkar texternas innebörd mer än man kanske tänker på vid en snabb genomläsning, beror inte på evangelisternas användning av äldre dokument utan har andra förklaringar. Ibland kan det handla om ett Jesusord ur den muntliga traditionen, som när Markus infogar ordet om att ”sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten” i den mer ursprungliga sabbatsberättelsen hos Proto-Markus. Oftare är det evangelisterna själva som använder sin kreativitet och teologiska kompetens för att förtydliga, fördjupa och utveckla berättelsens budskap. Det var inte ovanligt att man gjorde så i antiken. Så skall vi troligen förstå exemplet med prästerna i templet och citatet från Hoseaboken i Matteusevangeliets version av sabbatsberättelsen.

Episoden om Jesu dop får bli ett sista exempel på hur de synoptiska evangelierna använder det som i grunden är samma berättelse för att få fram olika teologiska poänger. 

Matt 3:13–17
Mark 1:9–11
 
Luk 3:21–22
Sedan kom Jesus från Galileen till Johannes vid Jordan för att döpas av honom.
Vid den tiden kom Jesus från Nasaret i Galileen och döptes i Jordan av Johannes.
  
Men Johannes ville hindra honom och sade: ”Det är jag som behöver döpas av dig, och nu kommer du till mig.”
 
 
Jesus svarade: ”Låt det ske. Det är så vi skall uppfylla allt som hör till rättfärdigheten.” Då lät han det ske.
 
 
När Jesus hade blivit döpt steg han genast upp ur vattnet. Himlen öppnade sig (eneochthesan), och han såg Guds ande komma ner som en duva och sänka sig över honom.
När han steg upp ur vattnet såg han himlen dela sig (schizomenous) och Anden komma ner över honom som en duva.
När nu allt folket lät döpa sig och Jesus också hade blivit döpt och stod och bad, öppnade sig (aneochthenai) himlen och den heliga anden kom ner över honom i en duvas skepnad,
Och en röst från himlen sade: ”Detta är min älskade son, han är min utvalde.”
Och en röst hördes från himlen: ”Du är min älskade son, du är min utvalde.”
och en röst hördes från himlen: ”Du är min älskade son, du är min utvalde.”

Vissa forskare har menat att berättelsen om Jesu dop fanns i Q, men det går inte att se några spår av Q här. Vi behöver inte heller förutsätta att Markus gjorde några större ingrepp i episoden som den såg ut i Proto-Markus. Det är en mycket kort, avskalad berättelse om hur Jesus kom till Jordan, blev döpt av Johannes och sedan fick se Anden som en duva och höra rösten från himlen. I linje med Markusevangeliets teologi är det bara Jesus som ser vad som händer, och rösten från himlen talar bara till honom: ”Du är min älskade son…”. Jesu identitet som Messias och Guds son kommer nämligen att bevaras hemlig och fördold för omgivningen fram till genombrottet med Petrus bekännelse i Mark 8:29. Möjligen gjorde Markus en liten ändring i episoden. Både Matteus och Lukas säger nämligen att himlen ”öppnades” vid Jesu dop, och så kan det ha stått i Proto-Markus. I Markusevangeliet heter det i stället att Jesus såg himlen ”dela sig”. Det är samma grekiska verb, schizo, som används när förhänget i templet brister vid Jesu död. Då utbrister officeren vid Jesu kors: ”Den mannen måste ha varit Guds son” (Mark 15:38–39). Vill Markus markera att Jesu verksamhet ramas in av dessa två händelser, dopet i Jordan och döden på korset, då det som skiljer människorna från Guds närvaro brister och Jesus proklameras som Guds son?

Matteus har inte behållit betoningen på det hemlighetsfulla kring Jesu identitet. Det temat finns i viss mån i Matteusevangeliet också, men det är inte alls lika framträdande som hos Markus. Hos Matteus säger rösten från himlen inte ”Du är min älskade son” utan ”Detta är min älskade son”, vilket ger budskapet en offentlig karaktär. Dialogen mellan Johannes döparen och Jesus, som bara finns i Matteusevangeliet, går i samma riktning. Här är det uppenbart för Johannes att Jesus inte kan vara en i mängden av dem som kommer för att döpas. Jesu motivering att dopet måste ske ”uppfylla allt som hör till rättfärdigheten” är typisk för evangelisten Matteus på mer än ett sätt. Matteus är den som betonar Jesu uppdrag att ”uppfylla” (Matt 5:17) och som gång på gång påpekar att det som skedde med Jesus hände för att de profetiska skrifterna skulle ”uppfyllas”. Ordet ”rättfärdighet” förekommer ofta hos Matteus, hela åtta gånger (Lukas använder ordet en gång och Markus inte alls). Det syftar hos Matteus på lydnad inför lagen. För Matteus är dopet en del av Jesu uppdrag att i lydnad uppfylla det som står skrivet om honom i lagen, profeterna och skrifterna.

I Lukas version av berättelsen kan vi läsa att Jesus ”stod och bad” då himlen öppnades och Anden kom ner över honom. Lukas är den av evangelisterna som lyfter fram att Jesus bad i avgörande situationer: när han skulle välja ut de tolv apostlarna (Luk 6:12), inför Petrus bekännelse (9:18) och vid förvandlingen på förklaringsberget (9:28–29). Lukas är också noga med att påpeka att Anden kom ner över Jesus ”i en duvas skepnad”, eller som den grekiska texten mer ordagrant kan återges ”i kroppslig gestalt som en duva”. Med den formuleringen vill han betona att Andens påtagliga, konkreta närvaro. Lukasevangeliet ger Anden en större plats än de andra synoptikerna. Jesus blir till genom att helig ande kommer över Maria (1:35). Ledd av Anden går Symeon till templet och känner igen Jesus som Messias (2:25–32). I Nasarets synagoga läser Jesus Jesajabokens ord ”Herrens ande är över mig” och tillämpar dem på sig själv (4:16–21). Bönen och Andens ledning är viktiga teman också i berättelsens fortsättning i Apostlagärningarna. Jesu dop får hos Lukas också förebåda hur de första troende i Jerusalem håller ut i bön (Apg 1:14, 24) till dess att Anden kommer ned från himlen med dån och flammor och fyller dem alla (2:1–4).

Olikheterna mellan de synoptiska evangelierna är minst lika spännande att utforska som likheterna. Med hjälp av parallellhänvisningarna som finns i de flesta bibelutgåvor och på bibeln.se kan du själv undersöka enheten och mångfalden i evangelierna. En särskild evangeliesynops, där de textavsnitt som motsvarar varandra står uppställda i parallella spalter, finns att låna på många bibliotek och kanske också att köpa på antikvariat.

Litteratur

Birger Gerhardsson (red.)
1989. En bok om Nya testamentet. Malmö: Gleerups förlag. 5:e upplagan.
 
Mark Goodacre
2001. The Synoptic Problem: A Way Through the Maze. London/New York: Sheffield Academic Press.
 
E. P. Sanders och Margaret Davies
1989. Studying the Synoptic Gospels. London: SCM Press.

 

Arkiv